Cenote Sagrado de Chichén Itzá

Cenote Sagrado de Chichén Itzá. © Cristina Jiménez Fuentes.

El yacimiento arqueológico de Chichén Itzá constituye uno de los máximos representantes de la cultura maya prehispánica. Alcanzó su esplendor durante el Clásico Terminal (850 d.C.-1000 d.C.) y el Posclásico Temprano (1000 d.C.-1200 d.C.)[1], y se ubica en el norte de la península de Yucatán, México. En él, destacan edificios como la Pirámide de El Castillo, el Gran Juego de Pelota, el Templo de los Guerreros, o el observatorio astronómico denominado El Caracol[2]. Más allá de la arquitectura, la famosa metrópoli esconde un espacio natural que siempre ha llamado la atención de todo aquel que se acerca a sus inmediaciones: el Cenote Sagrado. Debido a la naturaleza kárstica de los suelos en la península de Yucatán, no existen ríos superficiales, por lo que las aguas discurren de forma subterránea y afloran al exterior a través de los cenotes[3], que fueron aprovechados por los antiguos mayas para erigir sus asentamientos y asegurarse una fuente de abastecimiento[4]. En el caso del Cenote Sagrado, su función no quedó reducida a la extracción hidráulica, sino que se convirtió en un importante centro de culto y peregrinaje a partir del Clásico Terminal[5] y hasta después de la llegada de los españoles[6]. Fue considerado un portal al inframundo o Xibalbá, en cuyo interior moraban seres pertenecientes al lado sobrenatural[7]. Para contactar con estos entes y solicitar la sanación de alguien importante, el fin de catástrofes climáticas u otras demandas de especial relevancia, los habitantes de la ciudad arrojaban ofrendas materiales, humanas y animales[8].

Durante el siglo XVI, los sacrificios en el cenote de Chichén Itzá llegaron a oídos del religioso Fray Diego de Landa, famoso por perpetrar el Auto de Fe de Maní, en el que incineró públicamente un gran número de objetos y códices mayas, símbolos de idolatría que había que eliminar. Asimismo, es conocido por su Relación de las cosas de Yucatán, donde indicó que los indígenas “algunas veces echaban personas vivas en el pozo de Chichenizá creyendo que salían al tercer día aunque nunca más parecían”[9], y “echaban también otras muchas cosas de piedras de valor y que tenían preciadas. Y así, si esta tierra hubiera tenido oro, fuera este pozo el que más parte de ella tuviera, según le han sido devotos los indios”[10]. Además de este, hay otros testimonios de época colonial que incluyen referencias sobre el conocido afloramiento de agua: “llegándose a la boca de aquel cenote, arrojan dentro al romper del alba algunas indias de cada un señor de aquéllos, a las cuales les habían dicho pidiesen buen año o todas aquellas cosas que a ellos les parecía, y así arrojadas estas indias sin ir atadas, sino como arrojadas a despeñar, caían en el agua dando gran golpe en ella, y al punto del mediodía la que había de salir daba grandes voces le echasen una soga para que la sacasen, y […] volviendo en sí decía que abajo había muchos hombres de su nación, así hombres como mujeres, que la recogían […] y respondíale si tendrían buen año o malo según las respuestas que la india hacía, y si el demonio estaba enojado con alguno de los señores de los que echaban las indias, ya sabían que no pidiendo la sacasen al punto de mediodía era que estaba con ellos enojado y esta tal no salía más”[11].

La investigación del Cenote Sagrado de Chichén Itzá

En el siglo XIX, tras el redescubrimiento de la obra de Diego de Landa o de fragmentos de textos como el mencionado con anterioridad, surgieron aventureros interesados en hallar los supuestos restos humanos y tesoros que se escondían bajo las profundidades[12]. Destaca el estadounidense John Lloyd Stephens, quien, en 1843, tras recorrer numerosos sitios arqueológicos, publicó Viaje a Yucatán y describió al Cenote Sagrado como “una inmensa hendidura circular, situada en el corazón de una áspera floresta, tapada en forma vertical, rodeada de una espesa arboleda en sus márgenes y paredes […] El agua era de un color verdoso: una influencia misteriosa parecía penetrar en ella en conexión con los relatos históricos que hacen del pozo de Chichén un lugar de peregrinación, añadiéndose que allí se arrojaban las víctimas humanas ofrecidas en sacrificio”[13].

Cuatro décadas después del escrito de Stephens, el arqueólogo y explorador francés Désiré Charnay utilizó dos máquinas de sondeo automático para dragar la cavidad[14], pero las raíces, piedras e irregularidades del fondo impidieron la continuación de su labor[15]. Los trabajos fueron retomados en 1904 por el cónsul estadounidense Edward Herbert Thompson, quien compró la Hacienda de Chichén Itzá y extrajo con una pala mecánica esqueletos humanos y objetos de madera, oro y jadeíta[16]. Entre 1909 y 1914 contrató a buzos, que recuperaron tantos artefactos valiosos como para que el descubrimiento fuera considerado el más relevante de la época hasta 1922, cuando fue localizada la tumba de Tutankhamon[17]. Con el paso del tiempo, Thompson se ganó la fama de expoliador, ya que había estado enviando objetos de manera ilegal al Peabody Museum de la Universidad de Harvard, financiadora de sus campañas[18]. Como respuesta, fue denunciado por las autoridades mexicanas y le embargaron sus terrenos de Chichén Itzá[19].

Al cabo de varios años, fueron surgiendo nuevas exploraciones en el Cenote Sagrado, pero no tuvieron éxito. La primera de ellas se desarrolló en 1954 por parte de buceadores del Club de los Hombres Rana de México, aunque pronto abandonaron sus pretensiones ante la complicada visibilidad debido a la turbidez del agua[20]. Otra empresa que tampoco resultó fructífera fue la dirigida en 1961 por el investigador William Joseph Folan Higgings junto con el Instituto Nacional de Antropología e Historia, y la National Geographic Society[21], quienes extrajeron materiales con una manguera succionadora, pero lo poco obtenido quedaba dañado[22]. Ya entre 1967 a 1968, la situación cambió por completo. El arqueólogo Román Piña Chan[23], tras un fallido intento de desecar el cenote mediante bombas, decidió aplicar otra metodología y dividir su interior en cuadrantes señalizados por boyas para registrar los objetos, además de utilizar sustancias químicas para mejorar la visibilidad subacuática[24]. Así, consiguió documentar numerosos artefactos y huesos humanos, resguardados hoy en día en el Museo Nacional de Antropología de Ciudad de México, y en el Museo Regional de Antropología de Mérida, en Yucatán[25]. Entre la cultura material, son interesantes los fragmentos de vasijas cerámicas de carácter utilitario y datadas del Clásico Terminal, ya que demuestran un uso del cenote como fuente de abastecimiento o incluso vertedero. Durante los trabajos de extracción, también se descubrieron elementos elaborados con materiales perecederos conservados gracias a las condiciones especiales del lecho, tales como la falta de oxígeno, la ausencia de luz y la acumulación de sedimentos finos. Destacan fragmentos de textil, armas, ídolos, cetros e instrumentos para tejer fabricados en madera[26], cordelería y cestería[27], restos de copal, un incienso usado por los mayas para contactar con las deidades a través del humo que se generaba tras quemarlo[28], y objetos suntuosos con una cronología que abarca desde el 800 d.C. al 1539 d.C.[29].

Hallazgos en el Cenote Sagrado de Chichén Itzá

Centrándonos en estos últimos, hay que mencionar los pendientes, cuentas, narigueras, orejeras y placas realizadas en jadeíta, un mineral de tonalidad verdosa extraído en el Valle de Motagua, en Guatemala[30]; huesos de animales con inscripciones jeroglíficas; vasijas con escenas policromadas; útiles tallados en obsidiana procedente de las zonas volcánicas del centro de México[31]; artefactos decorados con turquesas originarias del sudoeste de los Estados Unidos[32]; y figurillas, discos con escenas mitológicas, collares, anillos, brazaletes, pendientes y cascabeles elaborados en cobre, oro y una aleación entre ambos denominada tumbaga. La presencia de metales llamó mucho la atención, ya que son muy escasos en el área maya[33]. Los análisis químicos revelaron que eran oriundos de Colombia, Honduras, Panamá, Guatemala, Costa Rica, Oaxaca, Valle de México y Chiapas, lo que demuestra la existencia de redes comerciales y la fama del Cenote Sagrado como centro de peregrinaje. Atendiendo al estilo de ciertos objetos, como por ejemplo los discos, se observa que fueron manufacturaron en la propia Chichén Itzá fundiendo el oro de procedencia extranjera. De todos los elementos metálicos presentes, los que más abundan son los cascabeles de cobre, que podrían asociarse con el culto al dios de la muerte Ah Puch o Yum Kimil, quien aparece ornamentado con ellos en las imágenes que se conservan en los códices[34]. Otro hallazgo notable fue el cráneo-incensario de un varón decapitado con la coronilla cortada, residuos de copal en el rostro, discos de madera policromados en el área de los ojos, y resina junto con piedras verdes dentro de la calavera. Además, sufría la enfermedad de Paget[35], que produce que el tejido óseo no se regenere de forma correcta y ocasione deformaciones, fracturas y crecimiento anormal en los huesos afectados[36].

Ofrendas Cenote Sagrado Chichén Itzá

Ofrendas recuperadas en el Cenote Sagrado de Chichén Itzá y expuestas en el Museo Nacional de Antropología, Ciudad de México. © Cristina Jiménez Fuentes.

En cuanto a los esqueletos humanos extraídos en el Cenote Sagrado, se han contabilizado unos doscientos individuos[37]. Antiguamente, estaba muy extendida la creencia de que la mayoría de las víctimas sacrificadas eran mujeres vírgenes, pero los análisis realizados a partir de la década de 1940 demostraron que los cadáveres pertenecían tanto al sexo masculino como al femenino, e incluso sobresalía la población infantil, con niños de edades comprendidas entre tres y doce años. Asimismo, los especialistas han notificado modificaciones de origen cultural, destacando el trabajo de la antropóloga Lane Anderson Beck, quien en 1990 observó cortes en los mentones de algunos sujetos, originados tras intentar desollarlos, y una costilla con un corte provocado durante la extracción del corazón o la muerte por flechamiento[38]. También debe mencionarse a la antropóloga física Vera Tiesler Blos, quien entre 1993 a 1999 identificó que la mayor parte de las calaveras contaban con modificaciones cefálicas[39]. Se trataba de una tradición muy común entre los mayas,[40] y servía para demostrar integración social y vincularse con el cosmos, ya que ciertas formas craneales emulaban a las de dioses como el del maíz o el comercio[41]. Entre la muestra, las alteraciones consistían en ligeros aplanamientos en los huesos frontal y occipital, o modelos oblicuos, cúbicos y tabulares erectos[42].

Otra investigación sobre los restos humanos se realizó en 2006 por el arqueólogo subacuático y antropólogo Guillermo de Anda Alanís, quien advirtió marcas de raíces en varios huesos, lo que implicaría que algunos de los cuerpos estuvieron enterrados con anterioridad en suelo firme, pero después fueron exhumados y reubicados. Este hecho demuestra que no todos los individuos fueron sacrificados, sino que el cenote se convirtió en determinadas ocasiones en un espacio funerario, a modo de cementerio acuático. Por otro lado, De Anda pudo confirmar, al igual que Beck, la existencia de signos de violencia, localizada a través de cortes triangulares en costillas y producidos durante el proceso de remoción del corazón; y tal vez indicios de canibalismo ritual, ya que se documentaron marcas de desarticulación y desollamiento, y ciertos huesos incinerados[43].

Parece ser que la costumbre de ofrendar seres humanos a las profundidades del Cenote Sagrado surgió durante el Periodo Posclásico[44], en un intento de que los dioses y demás seres sobrenaturales pusieran fin a las extremas sequías que asolaban la Península de Yucatán desde el siglo IX, y cuyos efectos se acrecentaron entre los siglos X al XI[45]. Los restos óseos recuperados permiten advertir la práctica de varias modalidades a la hora de dar muerte. Sin embargo, los signos de violencia no superan el doce por ciento del total de las personas analizadas, lo que podría indicar que la mayor parte de los sujetos fallecieron por ahogamiento, ya que esta forma de perecer no deja ningún rastro en el esqueleto. Por último, con respecto a la predilección por escoger como víctimas a los niños, tal vez podría deberse a que los mayas los consideraban individuos que todavía personificaban la pureza y que mantenían aún ciertas conexiones con el otro mundo. Así, al igual que arrojaban objetos de gran valor y rareza, ofrecían a los entes cósmicos la vida de los infantes, los cuales, con su llanto, ayudarían a su vez a atraer la lluvia.

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Notas

[1] Junta de Andalucía y Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM (2010): Mayas: Guía de Arquitectura y paisaje. Ciudad de México y Sevilla: Junta de Andalucía, Consejería de Obras Públicas y Vivienda y Universidad Nacional Autónoma de México, p. 400.

[2] Wren, L.H. (1989): “Chichén Itzá: El sitio y su gente”, en Coggins, C.C. y Shane, O.C.: El Cenote de los Sacrificios. Tesoros mayas extraídos del Cenote Sagrado de Chichén Itzá. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, pp. 15 – 16.

[3] VV.AA. (2002): “Los cenotes de la península de Yucatán”, en De La Lanza Espino, G. y García Calderón, J.L.: Lagos y presas de México. Ciudad de México: AGT Editor, pp. 337 – 339.

[4] Beddows, P.; Blanchon, P.: Escobar, E. y Torres – Talante, O. (2007): “Los cenotes de la península de Yucatán”, en VV.AA.: Arqueología Mexicana vol. XIV, núm. 83. Cenotes en el área maya. Ciudad de México: Editorial Raíces, p. 31.

[5] Badillo Sánchez, A. (2020): “Espacios antiguos de identidad: cenotes mayas como eje en la construcción social del paisaje”, en García Targa, J. y Martín Medina, G.G.: Archaeology of the Maya, 5. El paisaje urbano maya: del Preclásico al Virreinato. Oxford: BAR Publishing, p. 149.

[6] Nájera Coronado, M.I. (2002): “Rituales y hombres religiosos”, en De La Garza Camino, M. y Nájera Coronado, M.I. (Eds.): Religión maya. Madrid: Editorial Trotta, p. 121.

[7] Melgar Tísoc, E.R. (2004): “Chik’In Dzonot y Actun Xibalbá: geografías simbólicas de la muerte en torno a los cuerpos de agua”, en Cobos Palma, R. (Coord.): Culto funerario en la sociedad maya. Memoria de la Cuarta Mesa Redonda de Palenque. Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 570 – 571.

[8] Nájera Coronado, M.I. (2003): “El sacrificio humano entre los mayas en la colonia”, en VV.AA.: Arqueología mexicana vol. XI, núm. 63. El sacrificio humano. Ciudad de México: Editorial Raíces, pp. 64 – 66.

[9] De Landa Calderón, D. (1985): Relación de las cosas de Yucatán. Edición de Miguel Rivera Dorado. Madrid: Información y Revistas S.A., p. 91.

[10] Ibidem, p. 157.

[11] De La Garza Camino, M. (Ed.) (1983): Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán (Mérida, Valladolid y Tabasco), vol. I. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, p. 38.

[12] Pedroza Fuentes, L. (2010): “Cenotes y cuevas inundadas de la península de Yucatán. De los primeros pobladores a la Guerra de Castas”, en VV.AA.: Arqueología Mexicana, vol. XVIII, núm. 105. Arqueología subacuática en océanos, lagos y cenotes. Tres décadas de exploraciones en México. Ciudad de México: Editorial Raíces, p. 48.

[13] Stephens, J.Y. (1989): Viaje a Yucatán, vol. 2. Edición de Juan Luis Bonor. Madrid, Historia 16, p. 240.

[14] Pedroza Fuentes, L. (2010): “Cenotes y cuevas inundadas de la península de Yucatán. De los primeros pobladores a la Guerra de Castas”, en VV.AA.: Arqueología Mexicana, vol. XVIII, núm. 105. Arqueología subacuática en… op. cit., p. 48.

[15] Martos López, L.A. y Del Río Lara, O.A. (2018): “Las aguas sagradas. Arqueología de los cenotes de Yucatán (México)”, en VV.AA.: D&M América, núm. 19. Plasenzuela: Audio &Visual Factory, p. 17

[16] VV.AA. (1988): Los grandes descubrimientos de la Arqueología, vol. 10. Barcelona: Planeta-De Agostini, p. 180.

[17] Pugés, O. (2014): “E.H. Thompson. Descifrar el código maya”, en VV.AA.: Clío: Revista de Historia, núm. 18. Barcelona: MC Ediciones, p. 27.

[18] Palacios, G. (2017): “El dragado del cenote sagrado de Chichén Itzá 1904 – 1914”, en El Colegio de México: Historia Mexicana, vol. 67, núm. 2. Ciudad de México: El Colegio de México A.C., p. 659.

[19] Barrera Rubio, A. (2015): En busca de los antiguos mayas. Historia de la Arqueología en Yucatán. Mérida: Editorial Dante, p. 45.

[20] Guzmán Peredo, M. (1972): “El Cenote Sagrado de Chichén Itzá”, en VV.AA.: Artes de México, núm. 152. Arqueología Subacuática. Ciudad de México: Comercial Nadrosa S.A., p. 30.

[21] Coggins, C.C. (1992): “Dredging the Cenote”, en Coggins, C.C. (Ed.): Artifacts from the Cenote of Sacrifice, Chichen Itza, Yucatan. Cambridge: Harvard University Press, p. 27.

[22] Martos López, L.A. y Del Río Lara, O.A. (2018): “Las aguas sagradas. Arqueología de los cenotes de Yucatán (México)”, en VV.AA.: D&M América, núm. 19… op. cit., p. 17.

[23] Barrera Rubio, A. (2015): En busca de los antiguos mayas. Historia de la… op. cit., p. 71.

[24] Cobos Palma, R. (2007): “El Cenote Sagrado de Chichén Itzá, Yucatán”, en VV.AA.: Arqueología Mexicana vol. XIV, núm. 83. Cenotes en el área maya. Ciudad de México: Editorial Raíces, pp. 52 – 53.

[25] Martos López, L.A. y Del Río Lara, O.A. (2018): “Las aguas sagradas. Arqueología de los cenotes de Yucatán (México)”, en VV.AA.: D&M América, núm. 19… op. cit., p. 19.

[26] Coggins, C.C. (1989): “El Cenote de los Sacrificios”, en Coggins, C.C. y Shane, O.C.: El Cenote de los Sacrificios. Tesoros mayas extraídos del Cenote Sagrado de Chichén Itzá. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, p. 28.

[27] Coggins, C.C.: “Dredging the Cenote”, en Coggins, C.C. (Ed.): Artifacts from the Cenote of… op. cit., p. 91.

[28] Coggins, C.C. (1989): “Un agrupamiento ceremonial de la región”, en COGGINS, C.C. y SHANE, O.C.: El Cenote de los Sacrificios. Tesoros mayas extraídos del Cenote Sagrado de Chichén Itzá. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, p. 133.

[29] Ibidem, p. 33.

[30] Proskouriakoff, T. (1974): Jades from the Cenote of Sacrifice, Chichen Itza, Yucatan. Cambridge: Harvard University Press, p. 8.

[31] Ibidem, pp. 102 – 107.

[32] Taladoire, É. (2005): Los Mayas. Barcelona: Blume, p. 155.

[33] Doyle, J.A. (2017): “El oro en la boca del ciempiés. Los artefactos centroamericanos del Cenote Sagrado de Chichén Itzá”, en VV.AA.: Arqueología Mexicana, vol. XXIV, núm. 144. El oro en Mesoamérica. Ciudad de México: Editorial Raíces, pp. 42 – 43.

[34] Sharer, R.J. (1998): La Civilización Maya. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, pp. 682 – 683.

[35] Melgar Tísoc, E. (2004): “Chik’In Dzonot y Actun Xibalbá: geografías simbólicas de la muerte en torno a los cuerpos de agua”, en Cobos Palma, R. (Coord.): Culto funerario en la sociedad maya. Memoria de la Cuarta Mesa Redonda de Palenque. Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 574 – 575.

[36] Cuesta Castellano, J.A. (2013): “Capítulo 25. Enfermedad ósea de Paget”, en VV.AA.: Enfermedades Reumáticas: Actualización SVR. Valencia: Sociedad Valenciana de Reumatología, p. 443.

[37] Douglas Price, T., Tiesler Blos, V. y Freiwald, C. (2019): “Place of origin of the sacrifical victims in the Sacred Cenote, Chichén Itzá, México”, en The American Association of Physical Anthropologists: American Journal of Physical Anthropology, vol. 170, num. 1. Alexandria: United States National Science Foundation, p. 4.

[38] Beck, L.A. y Sievert, A.K. (2005): “Mortuary Pathways Leading to the Cenote at Chichén Itzá”, en Rakita, G.F.M.; Buikstra, J.E.; Beck, L.A. y Williams S.R. (Eds.): Interacting with the Dead: Perspectives on Mortuary Archaeology for the New Millenium. Gainesville: University Press of Florida, pp. 291 – 302.

[39] Tiesler Blos, V. (2005): “What Can the Bones Really Tell Us? The Study of Human Skeletal Remains From Cenotes”, en Prufer, K.M. y Brady, J.E.: Stone Houses and Earth Lords. Maya Religion in the Cave Context. Colorado: University Press of Colorado, pp. 350 – 352.

[40] Tiesler Blos, V. (2012): Transformarse en Maya. El modelado cefálico entre los mayas prehispánicos y coloniales. Ciudad de México: Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, p. 69.

[41] Tiesler Blos, V. y Zabala Aguirre, P. (2011): “El modelado artificial de la cabeza durante la Colonia. Una tradición maya en el espejo de las fuentes históricas”, en VV.AA.: Estudios de la Cultura Maya, vol. XXXVIII. Ciudad de México: Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 77 – 78.

[42] Tiesler Blos, V. (2005): “What Can the Bones Really Tell Us? The Study of Human Skeletal Remains From Cenotes”, en PRUFER, K.M. y BRADY, J.E.: Stone Houses and Earth Lords. Maya Religion in… op. cit., p. 352.

[43] De Anda Alanís, G. (2007): “Los huesos del Cenote Sagrado. Chichén Itzá, Yucatán”, en VV.AA.: Arqueología Mexicana vol. XIV, núm. 83. Cenotes en el área maya. Ciudad de México: Editorial Raíces, pp. 55 – 56.

[44] Cobos Palma, R.; De Anda Alanís, G. y García Sedano, D. (2016): “Arqueología subacuática en un contexto del Clásico Terminal: el Cenote Holtún de Chichén Itzá, en Cobos Palma, R. (Ed.): Arqueología en Chichén Itzá: nuevas explicaciones. Mérida: Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán, p. 256.

[45] Cobos Palma, R.; De Anda Alanís, G. y García Moll, R. (2014): “Ancient Climate and archaeology: Uxmal, Chichén Itzá, and Their Collapse at the End of the Terminal Classic Period”, en The American Anthropological Association: The Resilience and Vulnerability of Ancient Landscapes: Transforming Maya Archaeology trough IHOPE, vol. 24. Washington D.C.: Archaeological Papers of the American Anthropological Association, p. 56.

Este artículo es finalista del III Concurso de Microensayo Histórico Desperta Ferro. La documentación, veracidad y originalidad del artículo son responsabilidad única de su autor.

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